存性编卷一
作者：颜习斋 阅读：次 类别：古籍 习斋四存编
序习斋四存编 (清) 颜习斋
存性编卷一
驳气质性恶
程子云：“论性论气，二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“才有天命，便有气质，不能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。”可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！
譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！
孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非好辩也，不得已也。
明明德
朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求“性情才”及“引蔽习染”七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶！其恶者，引蔽习染也。惟如孔门求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。
故大学之道曰“明明德”，尚书赞尧，首曰“钦明”，舜曰“浚哲”，文曰“克明”，中庸曰“尊德性”，既尊且明，则无所不照。譬之居高肆望，指挥大众，当恻隐者即恻隐，当羞恶者即羞恶，仁不足以恃者即以义济之，义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德，或行一德兼成四德，当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气皆不亲切。
惟吾友张石卿曰：“性即是气质之性，尧、舜气质即有尧、舜之性，呆呆气质即有呆呆之性，而究不可谓性有恶。”其言甚是。但又云“傻人决不能为尧、舜”，则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故，深可惜也！
棉桃喻性
诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然。不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。
孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”明乎人不能作圣，皆负此形也，人至圣人乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？
因思一喻曰：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？中国古籍全录
然则恶何以生也？则如衣之著尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦撋涤浣以去其染著之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则撋浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。则大学明德之道，日新之功，可不急讲欤！
借水喻性中国古籍全录
程、朱因孟子尝借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之，则有目者可共见，有心者可共解矣。
程子云：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同，然不可以恶者不为性乎？非正以恶为气质之性乎？请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也！ARTX.CN
性理评
朱子曰：“孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。” 此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。 孟子道之之意，似更重善字。
朱子述伊川曰：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情既炽而益荡，其性凿矣。” “情既炽”句，是归罪于情矣。非。王子曰：程子之言似不非。炽便是恶。予曰：孝子之情浓，忠臣之情盛，炽亦何恶？贤者又惑于庄周矣。
又曰：“动字与中庸发字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。” 以不中节为非亦可，但以为恶妄则不可。彼忠臣义士，不中节者岂少哉！
朱子曰：“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感物而动，性之欲’，此亦未尝不善。至于‘物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣’，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。” 此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。按朱子此段，是因乐记语而释之。可见汉儒见道，犹胜宋儒。
又述韩子所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之。 先生辈亦杂佛、老矣！
张南轩答人曰：“程子之言，谓‘人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。’继之曰：‘凡人说性，只是说继之者善也。’” 玩程子云“凡人说性，只是说继之者善也”，盖以易“继善”句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”，正指人生以后而言。若“人生而静”以上，则天道矣，何以谓之性哉？
朱子曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。” 人亦有偏塞，如天哑、天阉是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。中国古籍全录
程子曰：“韩退之说叔向之母闻扬食我之生，知其必灭宗，此无足怪，其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气，复其性，可无此患。” 噫！楚越椒始生而知其必灭若敖，晋扬食我始生而知其必灭羊舌，是后世言性恶者以为明证者也，亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生，其心欲弑父与君乎？欲乱伦败类乎？吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏，他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰“恶”，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！程子云：“使其能学以胜其气，复其性，可无此患。”可为善论，而惜乎不知气无恶也！
朱子曰：“气有不存而理却常在。”又曰：“有是气则有是理，无是气则无此理。” 后言不且以己矛刺己盾乎？
孔、孟言性之异，略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之，故不曰“同”而曰“近”。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。 愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性。孟子明言“为不善非才之罪”，“非天之降才尔殊”，“乃若其情则可以为善”，又曰“形色，天性也”，何尝专言理？况曰性善，谓圣凡之性同是善耳，亦未尝谓全无差等。观言“人皆可以为尧、舜”，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰“孟子专以理言”，冤矣！孔子曰：“性相近也，习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以为尧、舜”；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于“习相远”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材尔殊也”，孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑，如程、朱作阿衡，必将曰“此气质之恶”。而伊尹则曰“兹乃不义，习与性成”。大约孔、孟而前，责之习，使人去其所本无，程、朱以后，责之气，使人憎其所本有，是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣，其误世岂浅哉！中国古籍全录
此理皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。 以圣贤所罕言而谆谆言之，至于何年习数，何年习礼，何年学乐，周、孔日与天下共见者而反后之，便是禅宗。
邵浩问曰：“赵书记尝问浩：‘如何是性？’浩对以伊川云：‘孟子言性善是极本穷原之性；孔子言性相近是气质之性。’赵云：‘安得有两样？只有中庸说天命之谓性自分明。’”曰：“公当初不曾问他，‘既谓之善，固无两般；才说相近，须有两样。’” 善哉书记！认性真确，朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近，正谓善相近也；若有恶，则如黑白、冰炭，何近之有？
孟子言性只说得本然底，论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。 不本然，便不是性。
问：“气质之说起自何人？”曰：“此起于程、张。某以为极有功于圣门，有补于后学。” 程、张隐为佛氏所惑，又不解恶人所从来之故，遂杜撰气质一说，诬吾心性。而乃谓有功圣门，有补来学，误甚！
程子曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳！” 玩“本非恶，但或过或不及便如此”语，则程子本意亦未尝谓气质之性有恶，凡其所谓善恶者，犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字，驯至有“气质恶为吾性害”之说，立言可不慎乎！“流于恶”，“流”字有病，是将谓源善而流恶，或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶，其所为恶者，乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，毫不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。
问：“‘善固性也’固是，若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“他原头处都是善，因气偏，这性便偏了；然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶的。这个唤做性耶不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性’也。” 此段朱子极力刻画气质之恶，明乎此则气质之有恶昭然矣，大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫“气偏性便偏”一言，是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：“如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这便是恶。”呜呼！世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹；次焉而学不至，亦不失为屈原一流人；其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，此好色好货，大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之恻隐曰，此是好色，此是好货，岂不诬乎？即有人一身皆是羞恶，非偏于义之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伯夷；次焉而学不至，亦不失为海瑞一流人；其下顽不知学，则轻者成一傲岸绝物，重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，大率杀人戕物，皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之羞恶者曰，此是杀人，此是戕物，岂不诬乎？墨子之心原偏于恻隐，遂指其偏于恻隐者谓之无父，可乎？但彼不明其德，无晰义之功，见此物亦引爱而出，见彼物亦引爱而出，久之相习，即成一兼爱之性，其弊至视父母如路人，则恶矣；然亦习之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云“孟子推其弊至于无父”，则下句不宜承之曰“恶亦不可不谓之性”也。
朱子曰：“濂溪说：‘性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。’濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时，若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。” 既云“气禀之性即是四端之性，别无二性”，则恶字从何加之？可云“恶之性即善之性”乎？盖周子之言善恶，或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也；偏亦命于天者也，杂亦命于天者也，恶乃成于习耳。如官然：正印固君命也，副贰独非君命乎？惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均匀而有条理者，固本色也；独黄独白非本色乎？即色有错杂独非本色乎？惟灰尘污泥薰渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛，以偏色错彩与污染并厌，是惟正印为君命，纯美为本色，惟尧、舜、孔、孟为性善也，乌乎可？周子太极图，原本之道士陈希夷、禅僧寿涯，岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤？中国古籍全录
言若水之就下处，当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓“过颡”“在山”，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面“恶亦不可不谓之性”之说。 竭尽心力，必说性有恶，何为？弑父弑君亦是人，然非人之性；“过颡”“在山”亦是水，然非水之性。
水流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。 水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰“汝即盗也”，受乎哉？
因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。” 此正洗水之习染，非洗水之气质也。
而今讲学用心著力，都是用这气去寻个道理。 然则气又有用如此，而谓其有恶乎？ARTX.CN
或问：“‘形而后有气质之性’，其所以有善恶之不同，何也？”勉斋黄氏曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。” 是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？
愚尝质之先师。答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！ 未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！
气有清浊，譬如著些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。 此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！
以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。 以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子“三品”之论，至此竟同荀氏“性恶”，扬氏“善恶混”矣。ARTX.CN
北溪陈氏曰：“自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发出气质一段，方见得善恶所从来。”又曰：“万世而下，学者只得按他说，更不可改易。” 程、张于众论无统之时，独出“气质之性”一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，“我非无志也，但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩，曰，“我非乐为恶也，但气质无如何耳。”且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰“方见得善恶所从来”，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！
潜室陈氏曰：“识气质之性，善恶方各有著落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。” 观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言“气质”二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰“志至焉，气次焉”，故曰“持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”，儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”，儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有“气质为吾性害”之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未备乎？何其自是所见，妄议圣贤而不知其非也！
问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以明，听之所以聪，抑气质之性耶，抑义理之性耶？”曰：“目视耳听，物也；视明听聪，物之则也。来问可施于物则，不可施于言性。若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性。” 诗云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是彝德。”详诗与子言，物则非性而何？况朱子解物则，亦云“如有父子则有孝慈，有耳目则有聪明之类”，非谓孝慈即父子之性，聪明即耳目之性乎？今陈氏乃云“来问可施于物则，不可施于言性”，是谓物则非性矣。又云“若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性”，是物则非义理之性，并非气质之性矣。则何者为物之则乎？大约宋儒认性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺。盖空谈易于藏丑，是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学，谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精繁乎！昔人云：“画鬼容易画马难。”正可喻此。
临川吴氏曰：“孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑，至今人读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服也。 孟子时虽无气质之说，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”“非天之降才尔殊也。”“人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所词而辟之者也，顾反谓孟子有未备，无分晓。然犹时有回护语，未敢遽处孟子上。至于元儒，则公然肆口以为程、朱言“未备”，指孟子之言性而言也，言“不明”，指荀、扬世俗之论性者言也，是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧、舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎！是以当此普地狂澜泛滥东奔之时，不度势，不量力，驾一叶之舟而欲挽其流，多见其危也，然而不容已也。观至“虽与告子言，终不足以解告子之惑。至今读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服”，叹曰，吴临川何其似吾童时之见也！吾十余岁读孟子至义内章，见敬叔敬弟之说，犹之敬兄酌乡人也，公都子何据而遽燎然不复问乎？饮汤饮水之喻，犹之敬叔敬弟也，孟季子何见而遂怃然不复辩乎？至后从“长之者义乎”句悟出，则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章，皆据人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚执，不服必更辩，今既无言，是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑，见为未折倒告子，是其见即告子之见，而识又出告子下矣。
朱子曰：“孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。” 程、朱，志为学者也；即所见异于孟子，亦当虚心以思：何为孟子之见如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是，自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性，别孟子为本来之性，自以为新发之秘，兼全之识，反视孟子为偏而未备，是何也？去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏，太阳之光未远，专望孔子为的，意见不以用，曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜，偶一明色睒烁之星出，一时暗星既不足比光，而去日月又远，即俨然太阳，而明月亦不知尊矣。又，古者学从六艺入，其中涵濡性情，历练经济，不得躐等，力之所至，见斯至焉。故聪明如端木子，犹以孔子为多学而识，直待垂老学深，方得闻性道，一闻夫子以颜子比之，爽然自失，盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学，极易于身在家庭，目遍天下，想像之久，以虚为实，遂侈然成一家言而不知其误也。
吴氏曰：“程子‘性即理也’云云，张子云：‘形而后有气质之性’云云，此言最分晓。而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天命之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。” 程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善，气质之性有善有恶”，非两种性而何？可云恶即理乎？
问：“子罕言命，若仁、义、礼、智、信五常，皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同，如何？”曰：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣、为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者曰英爽；禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿；禀得衰颓、薄污（天命无污，当作“浊”）者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。天之所命固是均一，而气禀便有不齐，只看其禀得来如何耳。” 此段甚醇。愚第三图大意正仿此。
“三代而上，气数醇浓。气清者必厚，必长，故圣贤皆贵，且富，且寿。以下反是。” 愚谓有回转气运法。惟行选举之典，则清者自高自厚矣。
程子曰：“性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性；禀于气之谓才。才之善不善，由气之有偏正也。” 罪气因罪才，故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性，即告子二或人之见也。
告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。 愚谓程、朱即告子之说，犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是，且曰“为孟子问他，他说便不是”，似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问，故不自知其不是也。
朱子曰：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁的去底；才是有气力去做底。要之，千头万绪，皆是从心上来。” 此段确真。乃有“才情恶，气质恶，程子密于孟子”之语，何也？
伊川所谓才，与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。 伊川明言“其不善乃是才也”，与孟子之说如冰炭之异性，燕、越之异辕矣，尚得谓之小异乎！
气质之性，古人虽不曾与人说，考之经典，却有此意。如书云“人惟万物之灵”，“亶聪明作元后”，与夫“天乃锡王智勇”之说，皆此意也。孔子说“性相近也，习相远也”，孟子辩告子“生之谓性”，亦是说气质之性。 “气质之性”四字，未为不是，所差者，谓性无恶，气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者，何尝如程、张之说哉！朱子既惑于其说，遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引，较此更似：“道心惟微”，义理之性也；“人心惟危”，气质之性也；“命也，有性焉”，义理之性也；“性也，有命焉”，气质之性也；然究不可谓之有恶。
问：“天理人欲同体异用之说如何？”曰：“当然之理，人合恁地底便是体，故仁、义、礼、知为体。如五峰之说，则仁与不仁，礼与不礼，智与不智，皆是性。如此，则性乃一个大人欲窠子，其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。” 以气质之性为有善有恶，非仁与不仁礼与不礼皆性乎？非说性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自驳也。
存性编卷一
驳气质性恶
程子云：“论性论气，二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“才有天命，便有气质，不能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶？所谓恶者，气也。”可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉！若谓气恶，则理亦恶，若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉！
譬之目矣：眶、疱、睛，气质也；其中光明能见物者，性也。将谓光明之理专视正色，眶、疱、睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶、疱、睛皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性；只宜言天命人以目之性，光明能视即目之性善，其视之也则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加！惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎，气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何！
孔、孟性旨湮没至此，是以妄为七图以明之。非好辩也，不得已也。
明明德
朱子原亦识性，但为佛氏所染，为世人恶习所混。若无程、张气质之论，当必求“性情才”及“引蔽习染”七字之分界，而性情才之皆善，与后日恶之所从来判然矣。惟先儒既开此论，遂以恶归之气质而求变化之，岂不思气质即二气四德所结聚者，乌得谓之恶！其恶者，引蔽习染也。惟如孔门求仁，孟子存心养性，则明吾性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职。
故大学之道曰“明明德”，尚书赞尧，首曰“钦明”，舜曰“浚哲”，文曰“克明”，中庸曰“尊德性”，既尊且明，则无所不照。譬之居高肆望，指挥大众，当恻隐者即恻隐，当羞恶者即羞恶，仁不足以恃者即以义济之，义不足以恃者即以仁济之。或用三德并济一德，或行一德兼成四德，当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声自不得引蔽，又何习于恶、染于恶之足患乎！是吾性以尊明而得其中正也。
六行乃吾性设施，六艺乃吾性材具，九容乃吾性发现，九德乃吾性成就；制礼作乐，燮理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张，万物咸若，地乎天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，如德润身，睟面盎背，施于四体之类是也；谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气皆不亲切。
惟吾友张石卿曰：“性即是气质之性，尧、舜气质即有尧、舜之性，呆呆气质即有呆呆之性，而究不可谓性有恶。”其言甚是。但又云“傻人决不能为尧、舜”，则诬矣。吾未得与之辨明而石卿物故，深可惜也！
棉桃喻性
诸儒多以水喻性，以土喻气，以浊喻恶，将天地予人至尊至贵至有用之气质，反似为性之累者然。不知若无气质，理将安附？且去此气质，则性反为两间无作用之虚理矣。
孟子一生苦心，见人即言性善，言性善必取才情故迹一一指示，而直指曰：“形色，天性也，惟圣人然后可以践形。”明乎人不能作圣，皆负此形也，人至圣人乃充满此形也；此形非他，气质之谓也。以作圣之具而谓其有恶，人必将贱恶吾气质，程、朱敬身之训，又谁肯信而行之乎？
因思一喻曰：天道浑沦，譬之棉桃：壳包棉，阴阳也；四瓣，元、亨、利、贞也；轧、弹、纺、织，二气四德流行以化生万物也；成布而裁之为衣，生人也；领、袖、襟裾，四肢、五官、百骸也，性之气质也。领可护项，袖可藏手，襟裾可蔽前后，即目能视、耳能听、子能孝、臣能忠之属也，其情其才，皆此物此事，岂有他哉！不得谓棉桃中四瓣是棉，轧、弹、纺、织是棉，而至制成衣衫即非棉也，又不得谓正幅、直缝是棉，斜幅、旁杀即非棉也。如是，则气质与性，是一是二？而可谓性本善，气质偏有恶乎？中国古籍全录
然则恶何以生也？则如衣之著尘触污，人见其失本色而厌观也，命之曰污衣，其实乃外染所成。有成衣即被污者，有久而后污者，有染一二分污者，有三四分以至什百全污不可知其本色者；仅只须烦撋涤浣以去其染著之尘污已耳，而乃谓洗去其襟裾也，岂理也哉！是则不特成衣不可谓之污，虽极垢敝亦不可谓衣本有污。但外染有浅深，则撋浣有难易，若百倍其功，纵积秽可以复洁，如莫为之力，即蝇点不能复素。则大学明德之道，日新之功，可不急讲欤！
借水喻性中国古籍全录
程、朱因孟子尝借水喻性，故亦借水喻者甚多；但主意不同，所以将孟子语皆费牵合来就己说。今即就水明之，则有目者可共见，有心者可共解矣。
程子云：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水。”此非正以善恶虽不同，然不可以恶者不为性乎？非正以恶为气质之性乎？请问，浊是水之气质否？吾恐澄澈渊湛者，水之气质，其浊之者，乃杂入水性本无之土，正犹吾言性之有引蔽习染也。其浊之有远近多少，正犹引蔽习染之有轻重浅深也。若谓浊是水之气质，则浊水有气质，清水无气质矣，如之何其可也！ARTX.CN
性理评
朱子曰：“孟子道性善，性字重，善字轻，非对言也。” 此语可诧！性善二字如何分轻重？谁说是对言？若必分轻重，则孟子时人竞言性，但不知性善耳。 孟子道之之意，似更重善字。
朱子述伊川曰：“形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出，曰喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，情既炽而益荡，其性凿矣。” “情既炽”句，是归罪于情矣。非。王子曰：程子之言似不非。炽便是恶。予曰：孝子之情浓，忠臣之情盛，炽亦何恶？贤者又惑于庄周矣。
又曰：“动字与中庸发字无异，而其是非真妄，特决于有节与无节、中节与不中节之间耳。” 以不中节为非亦可，但以为恶妄则不可。彼忠臣义士，不中节者岂少哉！
朱子曰：“‘人生而静，天之性’，未尝不善；‘感物而动，性之欲’，此亦未尝不善。至于‘物至知诱，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣’，方是恶。故圣贤说得恶字煞迟。” 此段精确，句句不紊层次。吾之七图，亦适以发明朱子之意云尔。而乃他处多乱，何也？以此知朱子识诣之高，而未免惑于他人之见耳。按朱子此段，是因乐记语而释之。可见汉儒见道，犹胜宋儒。
又述韩子所以为性者五，而今之言性者皆杂佛、老而言之。 先生辈亦杂佛、老矣！
张南轩答人曰：“程子之言，谓‘人生而静以上更不容说，才说性时便已不是性。’继之曰：‘凡人说性，只是说继之者善也。’” 玩程子云“凡人说性，只是说继之者善也”，盖以易“继善”句作已落人身言，谓落人身便不是性耳。夫“性”字从“生心”，正指人生以后而言。若“人生而静”以上，则天道矣，何以谓之性哉？
朱子曰：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。” 人亦有偏塞，如天哑、天阉是也；物亦有明暗，如沐猴可教之戏、鹦鹉可教之言是也。中国古籍全录
程子曰：“韩退之说叔向之母闻扬食我之生，知其必灭宗，此无足怪，其始便禀得恶气，便有灭宗之理，所以闻其声而知之也。使其能学以胜其气，复其性，可无此患。” 噫！楚越椒始生而知其必灭若敖，晋扬食我始生而知其必灭羊舌，是后世言性恶者以为明证者也，亦言气质之恶者以为定案者也。试问二子方生，其心欲弑父与君乎？欲乱伦败类乎？吾知其不然也。子文、向母不过察声容之不平而知其气禀之甚偏，他日易于为恶耳。今即气禀偏而即命之曰“恶”，是指刀而坐以杀人也，庸知刀之能利用杀贼乎！程子云：“使其能学以胜其气，复其性，可无此患。”可为善论，而惜乎不知气无恶也！
朱子曰：“气有不存而理却常在。”又曰：“有是气则有是理，无是气则无此理。” 后言不且以己矛刺己盾乎？
孔、孟言性之异，略而论之，则夫子杂乎气质而言之，孟子乃专言其性之理。杂乎气质而言之，故不曰“同”而曰“近”。盖以为不能无善恶之殊，但未至如所习之远耳。 愚谓识得孔、孟言性原不异，方可与言性。孟子明言“为不善非才之罪”，“非天之降才尔殊”，“乃若其情则可以为善”，又曰“形色，天性也”，何尝专言理？况曰性善，谓圣凡之性同是善耳，亦未尝谓全无差等。观言“人皆可以为尧、舜”，将生安、学利、困勉无不在内，非言当前皆与尧、舜同也。宋儒强命之曰“孟子专以理言”，冤矣！孔子曰：“性相近也，习相远也。”此二语乃自罕言中偶一言之，遂为千古言性之准。性之相近如真金，轻重多寡虽不同，其为金俱相若也。惟其有差等，故不曰“同”；惟其同一善，故曰“近”。将天下圣贤、豪杰、常人不一之恣性，皆于“性相近”一言包括，故曰“人皆可以为尧、舜”；将世人引蔽习染、好色好货以至弑君弑父无穷之罪恶，皆于“习相远”一句定案，故曰“非才之罪也”，“非天之降材尔殊也”，孔、孟之旨一也。昔太甲颠覆典刑，如程、朱作阿衡，必将曰“此气质之恶”。而伊尹则曰“兹乃不义，习与性成”。大约孔、孟而前，责之习，使人去其所本无，程、朱以后，责之气，使人憎其所本有，是以人多以气质自诿，竟有“山河易改，本性难移”之谚矣，其误世岂浅哉！中国古籍全录
此理皆圣贤所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠张先生尝发明之，其说甚详。 以圣贤所罕言而谆谆言之，至于何年习数，何年习礼，何年学乐，周、孔日与天下共见者而反后之，便是禅宗。
邵浩问曰：“赵书记尝问浩：‘如何是性？’浩对以伊川云：‘孟子言性善是极本穷原之性；孔子言性相近是气质之性。’赵云：‘安得有两样？只有中庸说天命之谓性自分明。’”曰：“公当初不曾问他，‘既谓之善，固无两般；才说相近，须有两样。’” 善哉书记！认性真确，朱子不如大舜舍己从人矣。殊不思夫子言相近，正谓善相近也；若有恶，则如黑白、冰炭，何近之有？
孟子言性只说得本然底，论才亦然。荀、扬、韩诸人虽是论性，其实只说得气。 不本然，便不是性。
问：“气质之说起自何人？”曰：“此起于程、张。某以为极有功于圣门，有补于后学。” 程、张隐为佛氏所惑，又不解恶人所从来之故，遂杜撰气质一说，诬吾心性。而乃谓有功圣门，有补来学，误甚！
程子曰：“善恶皆天理。谓之恶者，本非恶，但或过或不及便如此。盖天下无性外之物，本皆善而流于恶耳！” 玩“本非恶，但或过或不及便如此”语，则程子本意亦未尝谓气质之性有恶，凡其所谓善恶者，犹言偏全、纯驳、清浊、厚薄焉耳。但不宜轻出一恶字，驯至有“气质恶为吾性害”之说，立言可不慎乎！“流于恶”，“流”字有病，是将谓源善而流恶，或上流善而下流恶矣。不知源善者流亦善，上流无恶者下流亦无恶，其所为恶者，乃是他途岐路别有点染。譬如水出泉，若皆行石路，虽自西海达于东海，毫不加浊，其有浊者，乃亏土染之，不可谓水本清而流浊也。知浊者为土所染，非水之气质，则知恶者是外物染乎性，非人之气质矣。
问：“‘善固性也’固是，若云‘恶亦不可不谓之性’，则此理本善，因气而鹘突；虽是鹘突，然亦是性也。”曰：“他原头处都是善，因气偏，这性便偏了；然此处亦是性。如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这个便是恶的。这个唤做性耶不是？如墨子之心本是恻隐，孟子推其弊到得无父处，这个便是‘恶亦不可不谓之性’也。” 此段朱子极力刻画气质之恶，明乎此则气质之有恶昭然矣，大明乎此则气质之无恶昭然矣。夫“气偏性便偏”一言，是程、朱气质性恶本旨也。吾意偏于何物？下文乃曰：“如人浑身都是恻隐而无羞恶，都羞恶而无恻隐，这便是恶。”呜呼！世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹；次焉而学不至，亦不失为屈原一流人；其下顽不知学，则轻者成一姑息好人，重者成一贪溺昧罔之人。然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，此好色好货，大率偏于仁者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之恻隐曰，此是好色，此是好货，岂不诬乎？即有人一身皆是羞恶，非偏于义之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伯夷；次焉而学不至，亦不失为海瑞一流人；其下顽不知学，则轻者成一傲岸绝物，重者成很毒残暴之恶人。然其很毒残暴，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起、为本来，大率杀人戕物，皆偏于义者为之也。若当其未有引蔽，未有习染，而指其一身之羞恶者曰，此是杀人，此是戕物，岂不诬乎？墨子之心原偏于恻隐，遂指其偏于恻隐者谓之无父，可乎？但彼不明其德，无晰义之功，见此物亦引爱而出，见彼物亦引爱而出，久之相习，即成一兼爱之性，其弊至视父母如路人，则恶矣；然亦习之至此，非其孩提即如此也。即朱子亦不得不云“孟子推其弊至于无父”，则下句不宜承之曰“恶亦不可不谓之性”也。
朱子曰：“濂溪说：‘性者，刚、柔、善、恶、中而已矣。’濂溪说性，只是此五者。他又自有说仁、义、礼、智底性时，若论气质之性则不出此五者。然气禀底性便是那四端底性，非别有一种性也。” 既云“气禀之性即是四端之性，别无二性”，则恶字从何加之？可云“恶之性即善之性”乎？盖周子之言善恶，或亦如言偏全耳。然偏不可谓为恶也；偏亦命于天者也，杂亦命于天者也，恶乃成于习耳。如官然：正印固君命也，副贰独非君命乎？惟山寨僭伪非君命耳。如生物之本色然：五色兼全，且均匀而有条理者，固本色也；独黄独白非本色乎？即色有错杂独非本色乎？惟灰尘污泥薰渍点染非本色耳。今乃举副贰杂职与僭伪同诛，以偏色错彩与污染并厌，是惟正印为君命，纯美为本色，惟尧、舜、孔、孟为性善也，乌乎可？周子太极图，原本之道士陈希夷、禅僧寿涯，岂其论性亦从此误而诸儒遂皆宗之欤？中国古籍全录
言若水之就下处，当时只是滚说了。盖水之就下，便是喻性之善，如孟子所谓“过颡”“在山”，虽不是顺水之性，然不谓之水不得。这便是前面“恶亦不可不谓之性”之说。 竭尽心力，必说性有恶，何为？弑父弑君亦是人，然非人之性；“过颡”“在山”亦是水，然非水之性。
水流至海而不污者，气禀清明，自幼而善，圣人性之而全其天者也。流未远而已浊者，气禀偏驳之甚，自幼而恶者也。流既远而方浊者，长而见异物而迁焉，失其赤子之心者也。浊有多少，气之昏明纯驳有浅深也。不可以浊者不为水，恶亦不可不谓之性也。 水流未远而浊，是水出泉即遇易亏之土，水全无与也，水亦无如何也。人之自幼而恶，是本身气质偏驳，易于引蔽习染，人与有责也，人可自力也。如何可伦！人家墙卑，易于招盗，墙诚有咎也，但责墙曰“汝即盗也”，受乎哉？
因言：“旧时人尝装惠山泉去京师，或时臭了。京师人会洗水，将沙石在笕中，上面倾水，从笕中下去。如此十数番，便渐如故。” 此正洗水之习染，非洗水之气质也。
而今讲学用心著力，都是用这气去寻个道理。 然则气又有用如此，而谓其有恶乎？ARTX.CN
或问：“‘形而后有气质之性’，其所以有善恶之不同，何也？”勉斋黄氏曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正；气有昏明，则所受之理随而昏明。木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少；金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少。若此者，气质之性有善恶也。” 是以偏为恶矣。则伯夷之偏清，柳下惠之偏和，亦谓之恶乎？
愚尝质之先师。答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也！ 未发之前可羡如此，则已发可憎矣，宜乎佛氏之打坐入定，空却一切也！黄氏之言，不愈背诞乎！
气有清浊，譬如著些物蔽了，发不出。如柔弱之人见义不为，为义之意却在里面，只是发不出。如灯火使纸罩了，光依旧在里面，只是发不出来，拆去了纸，便自是光。 此纸原是罩灯火者，欲灯火明必拆去纸。气质则不然。气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性。何为拆去？且何以拆去？拆而去之，又不止孟子之所谓戕贼人矣！
以人心言之，未发则无不善，已发则善恶形焉。然原其所以为恶者，亦自此理而发，非是别有个恶，与理不相干也。若别有个恶与理不相干，却是有性外之物也。 以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是麦，既成苗时即成麻与麦，有是理乎？至谓所以为恶亦自此理而发，是诬吾人气质，并诬吾人性理，其初尚近韩子“三品”之论，至此竟同荀氏“性恶”，扬氏“善恶混”矣。ARTX.CN
北溪陈氏曰：“自孟子不说到气禀，所以荀子便以性为恶，扬子便以性为善恶混，韩文公又以为性有三品，都只是说得气。近世东坡苏氏又以为性未有善恶，五峰胡氏又以为性无善恶，都只含糊云云。至程子，于本性之外又发出气质一段，方见得善恶所从来。”又曰：“万世而下，学者只得按他说，更不可改易。” 程、张于众论无统之时，独出“气质之性”一论，使荀、扬以来诸家所言皆有所依归，而世人无穷之恶皆有所归咎，是以其徒如空谷闻音，欣然著论垂世。而天下之为善者愈阻，曰，“我非无志也，但气质原不如圣贤耳。”天下之为恶者愈不惩，曰，“我非乐为恶也，但气质无如何耳。”且从其说者，至出辞悖戾而不之觉，如陈氏称“程子于本性之外发出气禀一段”。噫！气禀乃非本来者乎？本来之外乃别有性乎？又曰“方见得善恶所从来”，恶既从气禀来，则指渔色者气禀之性也，黩货者气禀之性也，弑父弑君者气禀之性也，将所谓引蔽、习染，反置之不问。是不但纵贼杀良，几于释盗寇而囚吾兄弟子侄矣，异哉！
潜室陈氏曰：“识气质之性，善恶方各有著落。不然，则恶从何处生？孟子专言义理之性，则恶无所归，是‘论性不论气不备’。孟子之说为未备。” 观告子或人三说，是孟子时已有荀、扬、韩、张、程、朱诸说矣，但未明言“气质”二字耳。其未明言者，非其心思不及，乃去圣人之世未远，见习礼，习乐，习射，习书、数，非礼勿视听言动皆以气质用力，即此为存心，即此为养性，故曰“志至焉，气次焉”，故曰“持其志无暴其气”，故曰“养吾浩然之气”，故曰“惟圣人然后可以践形”。当时儒者视气质甚重，故虽异说纷纷，已有隐坏吾气质以诬吾性之意，然终不敢直诬气质以有恶也。魏、晋以来，佛老肆行，乃于形体之外别状一空虚幻觉之性灵，礼乐之外别作一闭目静坐之存养。佛者曰“入定”，儒者曰吾道亦有“入定”也。老者曰“内丹”，儒者曰吾道亦有“内丹”也。借四子、五经之文，行楞严、参同之事，以躬习其事为粗迹，则自以气骨血肉为分外，于是始以性命为精，形体为累，乃敢以有恶加之气质，相衍而莫觉其非矣。贤如朱子，而有“气质为吾性害”之语，他何说乎！噫！孟子于百说纷纷之中，明性善及才情之善，有功万世。今乃以大贤谆谆然罢口敝舌，从诸妄说辩出者，复以一言而诬之曰，孟子之说原不明不备，原不曾折倒告子。噫！孟子果不明乎，果未备乎？何其自是所见，妄议圣贤而不知其非也！
问：“目视耳听，此气质之性也。然视之所以明，听之所以聪，抑气质之性耶，抑义理之性耶？”曰：“目视耳听，物也；视明听聪，物之则也。来问可施于物则，不可施于言性。若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性。” 诗云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！有物必有则；民之秉彝也，故好是彝德。”详诗与子言，物则非性而何？况朱子解物则，亦云“如有父子则有孝慈，有耳目则有聪明之类”，非谓孝慈即父子之性，聪明即耳目之性乎？今陈氏乃云“来问可施于物则，不可施于言性”，是谓物则非性矣。又云“若言性，当云好色好声，气质之性；正色正声，义理之性”，是物则非义理之性，并非气质之性矣。则何者为物之则乎？大约宋儒认性，大端既差，不惟证之以孔、孟之旨不合，即以其说互参之，亦自相矛盾、各相抵牾者多矣。如此之类，当时皆能欺人，且以自欺。盖空谈易于藏丑，是以舍古人六府、六艺之学而高谈性命也。予与友人法干王子初为程、朱之学，谈性天似无龃龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精繁乎！昔人云：“画鬼容易画马难。”正可喻此。
临川吴氏曰：“孟子道性善，是就气质中挑出其本然之理而言。然不曾分别性之所以有不善者，因气质之有浊恶而污坏其性也。故虽与告子言而终不足以解告子之惑，至今人读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服也。 孟子时虽无气质之说，必有言才不善、情不善者，故孟子曰：“若夫为不善，非才之罪也。”“非天之降才尔殊也。”“人见其禽兽也，以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉！”凡孟子言才情之善，即所以言气质之善也。归恶于才、情、气质，是孟子所深恶，是孟子所亟辩也。宋儒所自恃以为备于孟子、密于孟子，发前圣所未发者，不知其蹈告子二或人之故智，为孟子所词而辟之者也，顾反谓孟子有未备，无分晓。然犹时有回护语，未敢遽处孟子上。至于元儒，则公然肆口以为程、朱言“未备”，指孟子之言性而言也，言“不明”，指荀、扬世俗之论性者言也，是夷孟子于荀、扬、世俗矣。明言气质浊恶，污吾性，坏吾性。不知耳目、口鼻、手足、五脏、六腑、筋骨、血肉、毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢，犹异于物也；呼吸充周荣润，运用乎五官百骸粹且灵者，人之气也，虽蠢，犹异于物也；故曰“人为万物之灵”，故曰“人皆可以为尧、舜”。其灵而能为者，即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。今乃以本来之气质而恶之，其势不并本来之性而恶之不已也。以作圣之气质而视为污性、坏性、害性之物，明是禅家六贼之说，其势不混儒、释而一之不已也。能不为此惧乎！是以当此普地狂澜泛滥东奔之时，不度势，不量力，驾一叶之舟而欲挽其流，多见其危也，然而不容已也。观至“虽与告子言，终不足以解告子之惑。至今读孟子，亦见其未有以折倒告子而使之心服”，叹曰，吴临川何其似吾童时之见也！吾十余岁读孟子至义内章，见敬叔敬弟之说，犹之敬兄酌乡人也，公都子何据而遽燎然不复问乎？饮汤饮水之喻，犹之敬叔敬弟也，孟季子何见而遂怃然不复辩乎？至后从“长之者义乎”句悟出，则见句句是义内矣。今观孟子辩性诸章，皆据人情物理指示，何其痛快明白！告子性甚执，不服必更辩，今既无言，是已折倒也。吴氏乃见为不足解惑，见为未折倒告子，是其见即告子之见，而识又出告子下矣。
朱子曰：“孟子终是未备，所以不能杜绝荀、扬之口。” 程、朱，志为学者也；即所见异于孟子，亦当虚心以思：何为孟子之见如彼？或者我未之至乎？更研求告子、荀、扬之所以非与孟子之所以是，自当得之。乃竟取诸说统之为气质之性，别孟子为本来之性，自以为新发之秘，兼全之识，反视孟子为偏而未备，是何也？去圣远而六艺之学不明也。孟子如明月出于黄昏，太阳之光未远，专望孔子为的，意见不以用，曲学邪说不以杂。程、朱则如末旬之半夜，偶一明色睒烁之星出，一时暗星既不足比光，而去日月又远，即俨然太阳，而明月亦不知尊矣。又，古者学从六艺入，其中涵濡性情，历练经济，不得躐等，力之所至，见斯至焉。故聪明如端木子，犹以孔子为多学而识，直待垂老学深，方得闻性道，一闻夫子以颜子比之，爽然自失，盖因此学好大骛荒不得也。后世诵读、训诂、主静、致良知之学，极易于身在家庭，目遍天下，想像之久，以虚为实，遂侈然成一家言而不知其误也。
吴氏曰：“程子‘性即理也’云云，张子云：‘形而后有气质之性’云云，此言最分晓。而观者不能解其言，反为所惑，将谓性有两种。盖天命之性，气质之性，两性字只是一般，非有两等性也。” 程、张原知二之则不是，但为诸子、释氏、世俗所乱，遂至言性有二矣。既云“天地之性浑是一善，气质之性有善有恶”，非两种性而何？可云恶即理乎？
问：“子罕言命，若仁、义、礼、智、信五常，皆是天所命。如贵贱、死生、寿夭之命有不同，如何？”曰：“都是天所命。禀得精英之气，便为圣、为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者曰英爽；禀得敦厚者曰温和。禀得清高者便贵，禀得丰厚者便富，禀得长久者便寿；禀得衰颓、薄污（天命无污，当作“浊”）者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。天之所命固是均一，而气禀便有不齐，只看其禀得来如何耳。” 此段甚醇。愚第三图大意正仿此。
“三代而上，气数醇浓。气清者必厚，必长，故圣贤皆贵，且富，且寿。以下反是。” 愚谓有回转气运法。惟行选举之典，则清者自高自厚矣。
程子曰：“性无不善，其所以不善者，才也。受于天之谓性；禀于气之谓才。才之善不善，由气之有偏正也。” 罪气因罪才，故曰孟子时人言才情不善即气质之说。程、张气质之性，即告子二或人之见也。
告子所云固是，为孟子问他，他说便不是也。 愚谓程、朱即告子之说，犹属遥度之语。兹程子竟明许告子所言是，且曰“为孟子问他，他说便不是”，似憾告子辞不达意者。不知诸先生正不幸不遇孟子问，故不自知其不是也。
朱子曰：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。情与才绝相近，但情是遇物而发，路陌曲折，恁的去底；才是有气力去做底。要之，千头万绪，皆是从心上来。” 此段确真。乃有“才情恶，气质恶，程子密于孟子”之语，何也？
伊川所谓才，与孟子说才小异，而语意尤密，不可不考。 伊川明言“其不善乃是才也”，与孟子之说如冰炭之异性，燕、越之异辕矣，尚得谓之小异乎！
气质之性，古人虽不曾与人说，考之经典，却有此意。如书云“人惟万物之灵”，“亶聪明作元后”，与夫“天乃锡王智勇”之说，皆此意也。孔子说“性相近也，习相远也”，孟子辩告子“生之谓性”，亦是说气质之性。 “气质之性”四字，未为不是，所差者，谓性无恶，气质偏有恶耳。兹所引经传乃正言气质之性善者，何尝如程、张之说哉！朱子既惑于其说，遂视经传皆是彼意矣。若仆曲为援引，较此更似：“道心惟微”，义理之性也；“人心惟危”，气质之性也；“命也，有性焉”，义理之性也；“性也，有命焉”，气质之性也；然究不可谓之有恶。
问：“天理人欲同体异用之说如何？”曰：“当然之理，人合恁地底便是体，故仁、义、礼、知为体。如五峰之说，则仁与不仁，礼与不礼，智与不智，皆是性。如此，则性乃一个大人欲窠子，其说乃与东坡、子由相似，是大凿脱，非小失也。” 以气质之性为有善有恶，非仁与不仁礼与不礼皆性乎？非说性是一大私欲窠子乎？朱子之言，乃所以自驳也。